El Poverello de Asís y la Palabra de Dios

fray José R C

Párrafos de la Homilía de la Eucaristía celebrada el 4 de octubre de 2010. Solemnidad de san Francisco de Asís, el Poverello. Por el Hno. Mtro. Gral. de los franciscanos fray José Rodríguez Carballo OFM.

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1.“Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a los pequeños” (Mt 11, 25). ¡Qué hermoso que la Liturgia de la madre Iglesia haya querido inserir la fiesta de san Francisco en este himno de alegría pronunciado por Jesús! Y que ha visto al Poverello de Asís entre los pequeños a los que el Padre le ha revelado los misterios del Reino! ¡Qué hermoso volver escuchar este himno de alegría que prorrumpe del corazón de Cristo y que invade a san Francisco! Francisco ciertamente se constituyó para Jesús en una gran alegría, pues se encuentra entre los pequeños a los que el Padre le ha revelado los secretos ocultos que ni los sabios de este mundo, ni los inteligentes han podido penetrar.

2. Pero preguntémonos: ¿por qué el Padre ha ocultado estas cosas a los sabios y entendidos y las ha revelado a los pequeños? ¿Por qué se las ha revelado al pequeño Francisco, a este Poverello que después de 800 años continuamos siguiendo y admirando con renovado asombro? Él, simplex et idiota (simple e idiota), como él mismo se solía presentar? La respuesta la encontramos si nos ponemos frente a la vida de san Francisco, si miramos cuidadosamente su relación con el Señor y, en particular, su relación con el Señor que le hablaba. ¿Cuál es la relación entre el Poverello de Asís y la Palabra de Dios?

  • Su acercamiento es sobre todo radicalmente RELACIONAL: yo – tú, sine glossa, sin interferencias. El corazón de Francisco se abre completamente al Señor que le habla. Es plenamente conciente de que en la Palabra es Dios mismo quien se nos hace cercano. De ello nace un diálogo profundo, continuo, constructivo. Un diálogo que hace fluir del corazón de Francisco un inmenso asombro, al ver que el Altísimo Dios se inclina ante su criatura: “Quién eres tú, Altísimo Señor Dios, y quien soy yo tu vil gusano?” Es precisamente esta ilimitada admiración que preserva el corazón de Francisco de toda tentación de sentirse sabio e inteligente, y lo mantiene en una profunda humildad y en una íntima alegría;
  • Pero no es sólo relacional su acercamiento a la Palabra, también es COMUNIONAL: Francisco sabe bien que cuando el Señor le habla y él responde, se da una comunión que se va construyendo, sabe bien que la Palabra escuchada y, aún más comida, lo edifica como hombre de Dios. Sabe bien que para la ley del amor, nace la conformación entre el Señor que habla y él que escucha, entre el amante y el amado. Es precisamente esta íntima comunión el gran secreto de Francisco que él, como dejó escrito en la última Admonición (Adm 28), quiere conservar en lo profundo de su persona. Será el sello de los Estigmas el que hará visible a todos esta conformación al amado Crucificado. De esta manera, los signos de la Pasión impresos en la carne de Francisco expresan a un tiempo el máximo fruto de esta comunión de vida y la intención de Dios mismo de querer mostrar visiblemente a todos a su pequeño-grande Francisco.
  • Otro rasgo característico de la relación con la Palabra es el que podremos llamar CONTINGENTE: la Palabra habla AHORA, habla AQUÍ. No en el pasado, no en otras geografías, sino precisamente en este momento, exactamente en este lugar en el que me encuentro. Francisco fue un excelente oyente en este sentido. Él fue muy cuidadoso en poner en práctica la Palabra, en donde se encontrara. En la óptica del amor, Francisco nunca hubiera soportado faltarle el respeto al Señor, haciéndolo esperar, dejando caer aunque fuera tan sólo una sílaba pronunciada por él, o dando interpretaciones que retrasaran la pronta ejecución. Junto con el Salmista, Francisco fue capaz de decir: “yo tengo siempre presente a Yahvé, con él a mi derecha no vacilo” (Sal 15,8).
  • Así es que para Francisco la Palabra no es para acogerse de manera intelectual, para saber sola verba (solamente palabras) – como afirma en la Admonición séptima (Adm 7,3) – sino de manera existencial, reconociéndola como fundamento de la propia existencia. Así es como el pequeño Francisco pudo conocer los misterios divinos, en su humildad, en su pequeñez y simplicidad. Así fue como pudo tener el don de la compresión de la Escritura: “poseía dentro de sí –afirma san Buenaventura (LM XI, 2)- al Maestro de las sagradas letras, por la plenitud de la unción del Espíritu Santo”.

3. “En cuanto a mí, ¡Dios me libre de presumir si no es en la cruz de nuestro Señor Jesucristo” (Gal 6,14). El otro libro estudiado con amor por san Francisco es la Cruz de Cristo, el Hijo de Dios Crucificado. Ya en el tugurio de Rivotorto, cuando los hermanos eran todavía pocos y no tenían libros, Francisco “repasaba día y noche con mirada continua el libro de la Cruz de Cristo” (LM IV, 3). Desde el inicio hasta el final de su vida, desde el encuentro con el Crucifijo de San Damián a la impresión de los Estigmas en el Alverna, el Crucificado está delante de los ojos de Francisco como el Amor de Dios que se ha dejado clavar en la cruz por nuestra salvación. Y es este amor que Francisco quiere acoger, conformándose a él, haciéndose semejante. ¡La acogida del Crucificado ha sido tal que se convierte en con- crucificado! Una vez más, la cruz fue para Francisco, la clave para comprender las Escrituras, para entender plenamente la Palabra de Dios. Fue precisamente esta clave, la Pasión de Dios por sus criaturas, quien hizo al pequeño Francisco un gran sabio, una verdadera “exégesis de la palabra de Dios”.

Lectio Divina

Monja trapense

LECTIO DIVINA

La lectio divina forma parte de los ejercicios espirituales de la vida cisterciense a la misma altura de la liturgia. La lectio divina o “lectura espiritual” es un medio privilegiado para entrar en contacto con el Misterio de Cristo. Tradicionalmente, la Sagrada Escritura es la materia principal de la lectio, de ahí su apelativo divina. La lectio divina es una inmersión de la persona en la Palabra de Dios que contiene el Misterio. Gracias a esta inmersión, se puede realizar una interpenetración de sustancias: el Misterio contenido en la Palabra penetrando el corazón y el corazón, órgano de la Palabra, penetrando el Misterio. Inmersión e interpenetración, tal es la lectio divina.

La lectio divina va más allá de una simple lectura de la Palabra de Dios. Ella supone la lectura, la meditación y la oración (lectio, meditatio, oratio). Pasamos naturalmente de una fase o de un aspecto a otro, sin esfuerzo ni ruptura, bajo la influencia del Espíritu. Si es así, es que el Espíritu presente en nosotros se une a la Palabra de Dios, que está llena del Espíritu Santo, de suerte que la lectio obra como un catalizador y estimula en nosotros la vida de la gracia, Si somos verdaderamente receptivos, la lectio nos unirá al Misterio presente en la Palabra. El fruto de este contacto con el Misterio es la conciencia espiritual, una conciencia enraizada en el ser. La lectio a medida que despierta, desarrolla y profundiza nuestro ser espiritual por la inmersión en la Palabra, nos da una conciencia cada vez más profunda del Misterio de Cristo. La conciencia espiritual emana del ser espiritual y el ser espiritual es transformado por la conciencia espiritual. Todo esto se logra por la gracia de la Palabra de Dios, llena del Espíritu Santo. Si se considera la vida monástica como una transformación de la conciencia, una transformación del ser, el lugar de la lectio divina llega a ser muy importante.

Veamos ahora algunos aspectos concretos de la lectio divina. Se pueden distinguir seis maneras de hacer la lectio. Sin duda, hay otras, pero éstas nos darán una idea general de su práctica:

En la primera, la Palabra expresa el estado de nuestras almas. Es directa. Dice exactamente lo que queremos decir: “De lo profundo, clamo a Tí…” o “Te exalto Señor, tú que me liberas”, etc. En la segunda, la Palabra sugiere y nosotros le respondemos personalmente, de manera afectiva o intelectual. Puede ser una súplica, una meditación, una decisión. En la tercera, la Palabra llena. Es el fruto del estudio. Leemos un texto del cual conocemos la significación desde su contexto y ella nos da con qué alimentar nuestro pensamiento para una más amplia reflexión. En la cuarta, la Palabra hace germinar gracias a la espera. Leemos y releemos un texto, en una espera atenta, en busca de la luz. En la quinta, la Palabra nos vacía [purifica] y nos lleva hacia dentro del Misterio. Es como entrar en el Misterio a través de la Palabra al mismo tiempo que se sale de sí, progresivamente, continuamente. En la sexta manera, se podría decir que la palabra busca. Busca el lugar del corazón para una rumiación simple y apacible, que no descarta resultados concientes.

Estas seis maneras de leer pueden ser superficiales o contemplativas – esto depende de la profundidad de la persona, ahondada por la gracia de Dios.

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Abadía Nuestra Señora de la Asunción. Monjas trapenses de Rogersville.

Diócesis de Moncton. Canadá.

http://trappistine.org/francais/lectio.html

Domingo de Guzmán-Modos de orar

Sto Domingo de Guzmán

Los modos de orar de Santo Domingo (1170-1221), de autor desconocido (c. 1260-1288) sirven para conocer mejor su espíritu y su asiduo contacto con la Escritura. El manuscrito que los contiene con maravillosas ilustraciones en color se conserva en la Biblioteca Vaticana (Codex Rossianus, 3).

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Los nueve modos de orar de Santo Domingo de Guzmán

Prólogo

De la excelencia y clases de oración, su necesidad, progreso, forma, preparación, e impedimentos trataron ampliamente los santos doctores Agustín, León, Ambrosio, Gregorio, Hilario, Isidoro, Juan Crisóstomo, Juan Damasceno, Bernardo y otros devotos doctores, griegos y latinos. También se ocuparon de ella en sus libros de forma excelente y rigurosa, con devoción y elegancia, el glorioso y venerable doctor fray Tomás de Aquino y Alberto, de la Orden de Predicadores, y Guillermo en el tratado de las virtudes.

Con todo, queremos añadir aquí algo sobre la manera de orar, muy frecuentada por el bienaventurado Domingo, según la cual el alma ejercita los miembros del cuerpo para dirigirse con más intensidad a Dios y, al ponerlo en movimiento, es movida por él hasta entrar unas veces en éxtasis, como Pablo (2Cor 12, 2); otras en agonía, como el Salvador (Lc 22, 43); otras en arrobamiento, como el profeta David (Sal 31, 23). Consta que hubo santos tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento que oraron así algunas veces.

Tal forma de orar incita a la devoción, alternadamente del alma al cuerpo y del cuerpo al alma. En el caso de santo Domingo, lo llevaba a derramar vehementes lágrimas y encendía el fervor de su buena voluntad de tal modo, que la mente no podía impedir que los miembros del cuerpo delatasen su devoción con señales exteriores. Y, por la misma fuerza de la mente en oración, a veces prorrumpía en peticiones, súplicas y acciones de gracias.

Dejando aparte sus formas muy devotas y habituales mientras celebraba la misa y en la recitación de la salmodia, durante las horas canónicas en el coro o de viaje (donde con frecuencia se le veía arrebatado de repente sobre sí mismo hablando con Dios y con los ángeles), los modos de orar a los que ahora queremos referirnos fueron los siguientes.

Modo I

En el primero se inclinaba ante el altar, como si Cristo, en él representado, estuviera allí real y personalmente, y no sólo de manera simbólica. Según está escrito: La oración del que se humilla traspasará las nubes (Si 35, 21). Algunas veces recordaba a los frailes las palabras de Judit: Siempre te fue grata la súplica de los humildes y de los pacíficos (Jdt 9, 16). Por la humildad obtuvieron lo que pedían la cananea (Mt 15, 21-28) y el hijo pródigo (Lc 15, 18-24). Y también: Yo no soy digno de que entres en mi casa (Mt 8, 8). Humilla más, Señor, mi espíritu, pues ante ti, Señor, me he humillado en todo momento (Sal 108, 107).

Y así el santo padre, puesto en pie, inclinaba con humildad la cabeza y el cuerpo ante Cristo, su cabeza, considerando su condición de siervo y la preeminencia de Cristo, y se entregaba entero a reverenciarlo.

Enseñaba a los frailes que hicieran otro tanto siempre que pasaran ante el crucifijo, de modo que Cristo, que se rebajó por nuestra causa hasta el extremo, nos viera a nosotros inclinados ante su majestad. Y les mandaba además que reverenciaran de esta manera a la Trinidad, cuando se recitara solemne el Gloria al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo.

Este modo, tal como se describe en la figura, con una inclinación profunda, era el comienzo de su devoción.

Modo II

Con frecuencia oraba también el bienaventurado Domingo tendiéndose entero en tierra apoyado sobre la cara.

Se compungía en su corazón y se reprendía a sí mismo repitiendo, a veces tan alto que se le podía oír, el texto evangélico: Dios, sé propicio a mí, pecador (Lc 18, 13). Recordaba con piedad y modestia las palabras de David: Yo soy el que pequé y obré con iniquidad (2 R 24, 17). Y lloraba y gemía con fuerza. Y continuaba: No soy digno de ver el alto cielo por la multitud de mis iniquidades, pues provoqué tu ira y obré mal ante ti (Oración de Manasés 10-12). Y del salmo que dice: Señor, lo hemos oído con nuestros oídos…, repetía con insistencia y devoción: Porque nuestra alma está humillada hasta el polvo, nuestro vientre se ha pegado a la tierra (Sal 44, 26). Y también: Mi alma está pegada al suelo, dame vida según tu palabra (Sal 119, 25).

Cuando quería enseñar a los frailes con qué reverencia debían orar, les decía:

Los piadosos reyes Magos encontraron al entrar en la casa al niño con María, su madre y, postrados, lo adoraron (Mt 2, 11). Nosotros tenemos la seguridad de encontrar al Hombre Dios con María, su esclava. Venid, adorémosle y postrémosnos ante Dios, lloremos ante el Señor que nos hizo (Sal 95, 6).

Y exhortaba a los jóvenes con estos términos:

Si no podéis llorar vuestros pecados, que acaso no tengáis, son muchos los pecadores a los que cabe ordenar hacia la misericordia y la caridad. Por ellos gimieron los profetas y los apóstoles; por ellos lloró amargamente Jesús al verlos (Lc 19, 41), y el santo David lloraba de igual modo diciendo: “Vi a los prevaricadores y me consumía” (Sal 119, 158).

Modo III

Por esta razón, levantándose del suelo, se disciplinaba con una cadena de hierro, como ya se comentó anteriormente, mientras decía: Tu disciplina me corrigió hasta el fin (Sal 18, 36).

De aquí provino que en toda la Orden se estableciera que los frailes se disciplinen con varas de madera sobre la espalda desnuda todos los días de feria después de completas, recordando con veneración el ejemplo de santo Domingo, mientras recitan el Miserere mei Deus… o el De profundis…, por sus propias culpas y por las ajenas de aquellos de cuyas limosnas viven. Y nadie se debe excluir de este santo ejemplo, por muy inocente que se considere.

La figura de este ejemplo es la que sigue.

Modo IV

Después de esto, colocado delante del altar o en el capítulo, fijo el rostro frente al crucifijo, santo Domingo lo miraba con suma atención doblando las rodillas una y otra vez y hasta cien veces, y en ocasiones incluso desde que acababan las completas hasta la media noche. Se levantaba y se arrodillaba, como el apóstol Santiago y el leproso del evangelio, que de rodillas gritaba: Señor, si quieres, puedes limpiarme (Mc 1, 40); y como Esteban, postrado de hinojos en tierra y clamando con voz potente: Señor, no les tengas en cuenta este pecado (Hch 7, 59).

Al santo padre Domingo le invadía entonces una inmensa confianza en la misericordia de Dios, tanto para sí mismo como para todos los pecadores, y también en la protección de los frailes novicios, a los que enviaba de un lugar a otro para que predicasen a las almas.

En ocasiones no podía contener su voz, y los frailes le oían decir: A ti, Señor, estoy clamando, no me guardes silencio, porque si Tú no me escuchas seré como los que bajan a la fosa (Sal 28, 1), y otras expresiones semejantes de la divina Escritura. Pero, otras veces, hablaba en su corazón sin que fuera posible en absoluto percibir su voz (1 Sm 1, 13), y así se quedaba inmóvil de rodillas, con el ánimo absorto, durante bastante tiempo.

Algunas veces, su aspecto en este mismo modo parecía penetrar intelectualmente el cielo, y al instante se le veía inundado de gozo y secándose las lágrimas que le fluían. Se encendía en un inmenso deseo, como el sediento que se acerca a la fuente (Sir 26, 15) o el peregrino que está llegando a su patria. Y, recuperado y animado de nuevo, se movía con suma compostura y agilidad, poniéndose de pie y volviendo a arrodillarse.

Se había hecho tanto a arrodillarse, que incluso cuando andaba de viaje, en las posadas después de las fatigas de la jornada y hasta por los mismos caminos, mientras los demás dormían y descansaban, él tornaba a sus genuflexiones, como si se tratase de una afición personal o de un ministerio propio.

Con este ejemplo enseñaba a los frailes, más por lo que hacía que por lo que decía, de esta manera.

Modo V

Algunas veces, cuando residía en el convento, el santo padre Domingo se colocaba de pie ante el altar, con todo el cuerpo erguido sobre sus pies sin apoyarse o arrimarse a nada y en ocasiones con las manos extendidas ante el pecho como si fuera un libro abierto. Se mantenía así derecho con toda reverencia y devoción, cual si estuviera leyendo delante de Dios. Se le notaba entonces por la boca que musitaba las palabras divinas y como que se las decía dulcemente a sí mismo. Le era muy familiar el proceder del Señor que narra Lucas, cuando Jesús entró en la sinagoga un sábado, según su costumbre, y se levantó para leer (Lc 4, 16). Y en el salmo se dice: Se levantó Finés y oró, y se detuvo la ruina (Sal 106, 30).

En algunas ocasiones, enlazaba las manos y las mantenía apretadas con fuerza ante sus ojos, recogiéndose sobre sí mismo, o las levantaba hasta los hombros, según hace el sacerdote cuando celebra la misa, como si quisiera fijar sus oídos en algo para percibir mejor lo que otro le dice. ¡Tendrías que haber visto su devoción mientras rezaba así, quieto y erguido! Le habrías tomado sin dudar por un profeta que, por momentos, hablaba con un ángel o con Dios, los escuchaba, o reflexionaba en silencio sobre lo que le había sido revelado. Incluso cuando iba de viaje, en cuanto podía se tomaba un tiempo a hurtadillas para rezar y, puesto en pie, al instante se elevaba con toda la mente al cielo. Pronto le podías oír pronunciar con suavidad y ternura algunas palabras extraídas de la medula y enjundia de la Sagrada Escritura, cual si las hubiese sacado de las fuentes del Salvador (Is 12, 3).

Con este ejemplo los frailes quedaban muy conmovidos por el aspecto de su padre y maestro, y los más devotos se veían impulsados a rezar con reverencia y sin interrupción, como los ojos de la esclava en las manos de su señora y como los ojos de los esclavos en las manos de sus señores (Sal 123, 2).

Y aquí se muestra.

Modo VI

Alguna vez se vio orar al santo padre Domingo, según yo mismo escuché con mis oídos de quien lo presenció, con las manos y los brazos abiertos y extendidos con fuerza a semejanza de cruz, cuanto le era posible manteniéndose en pie. De este modo rezó cuando Dios por su oración reanimó al joven Napoleón, en la sacristía de San Sixto de Roma, y se elevó del suelo en la iglesia mientras celebraba la misa, según nos contó la piadosa y santa sor Cecilia, que estaba presente y lo vio con una multitud de gente. Como Elías cuando reanimó al hijo de la viuda (1 R 17, 21), se tendió y se echó sobre el niño. También rezó de igual manera cuando libró junto a Tolosa a unos peregrinos ingleses del peligro de ahogarse en el río, como antes se contó. Así oró también el Señor pendiente de la cruz (Lc 23, 46) con las manos y los brazos extendidos, y su clamor y sus lágrimas fueron escuchadas por su actitud reverente (Hb 5, 7).

Esta forma no era frecuente en el santo varón de Dios Domingo, salvo cuando inspirado por Dios comprendía que algo grandioso y sorprendente iba a ocurrir en virtud de la oración. No prohibía a los frailes que rezasen así, pero tampoco lo aconsejaba.

No sabemos lo que dijo cuando reanimó al joven, y rezó de pie con los brazos y las manos extendidas en cruz. Pero, puesto que imitó la forma de orar de Elías, tal vez repitió sus mismas palabras: Señor, Dios mío, devuelve el alma de este niño a sus entrañas (1R 17, 21). Mas los frailes, las hermanas, los señores cardenales y los demás presentes, sorprendidos por un modo de orar desacostumbrado y prodigioso, no prestaron atención a lo que dijo. Y después no se atrevieron a preguntar a este respecto al santo y admirado Domingo, porque en esta ocasión todos ellos se sintieron sobrecogidos por el respeto y la reverencia que inspiraba.

No obstante, debió de recitar lentamente y de manera sosegada, solemne y atenta las palabras que en el salterio hacen referencia a este modo de orar: Señor, Dios de mi salvación, de día te llamo y de noche grito ante ti, hasta el verso: A Ti, Señor, clamé todo el día, extiendo mis manos hacia Ti (Sal 88, 2, 10). Y así hasta el final. Y también: Señor, escucha mi oración, presta oídos a mi súplica, escúchame en tu verdad y en tu justicia, hasta: Extiendo mis manos hacia Ti, mi alma te anhela como tierra sin agua, escúchame en seguida (Sal 143, 1, 6-7). Con esto podrá cualquier orante piadoso entrever la doctrina del padre sobre esta forma de orar, si desea moverse a Dios por la fuerza de la oración de manera singular o, mejor, cuando por una inspiración secreta se sienta movido por Dios de manera inequívoca para alguna gracia peculiar en favor suyo o de los otros, apoyado en la doctrina de David, en el modelo de Elías, en la caridad de Cristo, y en la devoción de Domingo, como se muestra en esta figura.

Modo VII

Con frecuencia se le encontraba orando literalmente flechado al cielo, cual saeta lanzada por un arco tenso en línea recta a lo alto (Is 49, 2), con las manos levantadas con fuerza por encima de la cabeza, enlazadas o un poco abiertas como para recibir algo de arriba.

Se cree que entonces se le incrementaba la gracia. Y que, en medio de su arrobamiento, suplicaba a Dios por la Orden que estaba fundando, para sí y para los frailes, los dones del Espíritu Santo y los sabrosos frutos de practicar las bienaventuranzas (Mt 5, 3-10). De manera que cada uno se sintiese dichoso en la absoluta pobreza, en la amargura del llanto, en la dureza de la persecución, en el hambre y sed agudas de justicia, en el ansia de misericordia; y todos se mantuvieran devotos y alegres en guardar los preceptos y en el cumplimiento de los consejos evangélicos.

El santo padre parecía entonces entrar raptado en el santo de los santos y en el tercer cielo (2 Cor 12,2), de tal modo que, después de esta oración, su forma de corregir, gobernar o predicar era la de un profeta, como se narra en el relato de los milagros.

El santo padre no se quedaba mucho tiempo en este modo de orar, sino que volvía en sí mismo, y parecía como venir de lejos o un peregrino en este mundo, lo que fácilmente se podía ponderar por su aspecto y por sus costumbres. Sin embargo, algunas veces los frailes le oían con claridad rezar diciendo con el profeta: Escucha la voz de mi súplica cuando me dirijo a Ti y extiendo mis manos hacia tu santo templo (Sal 28, 2). Y el santo maestro enseñaba con la palabra y con el ejemplo a los frailes a orar así, recordando el salmo: Y ahora bendecid al señor todos sus siervos, dirigid de noche vuestras manos hacia el lugar santo y bendecid al Señor (Sal 134, 1-2). Y también: A Ti, Señor, clamé; escúchame, atiende a mi voz cuando te llamo; el levantar de mis manos como sacrificio vespertino (Sal 141, 1-2).

Todo lo cual, para que se entienda mejor, se muestra en la figura que sigue.

Modo VIII

El santo padre Domingo tenía además otro modo de orar bello, devoto y armonioso.

Inmediatamente después de las horas canónicas o de la acción de gracias que se da en común tras la comida, el sobrio y delicado padre, llevado del espíritu de devoción que le habían provocado las divinas palabras cantadas en el coro o en la comida, se retiraba a un lugar solitario, en la celda o en otra parte, para leer o rezar, entreteniéndose consigo mismo y estando con Dios.

Se sentaba tranquilo y abría ante él un libro. Hecha la señal protectora de la cruz, comenzaba a leer. Su mente se encendía dulcemente, cual si oyese al Señor que le hablaba, según se lee en el salmo: Oiré lo que el señor Dios habla en mí, pues hablará de paz para su pueblo, para sus santos y para los que se convierten de corazón (Sal 85, 9). Por los gestos de su cabeza, se diría que disputaba mentalmente con un compañero. Pues tan pronto se le veía impaciente como escuchando tranquilo; discutir y debatir, reír y llorar a la vez; fijar la mirada y bajarla, y de nuevo hablar muy quedo y golpearse el pecho.

Si un curioso lograra observarlo sin que él se diera cuenta, el santo padre Domingo le parecería Moisés adentrándose en el desierto, contemplando la zarza ardiente y postrado ante el Señor que le hablaba (Ex 3, 1s.). Pues el varón de Dios tenía esta profética costumbre de pasar sin solución de continuidad de la lectura a la oración, y de la meditación a la contemplación.

Cuando leía solo de esta manera, reverenciaba el libro, se inclinaba hacia él y a veces lo besaba, sobre todo si era un códice evangélico o si leía las palabras que Cristo pronunció de su misma boca. En ocasiones escondía la cara y la volvía a otro lado; se tapaba el rostro con las manos, o lo cubría ligeramente con el escapulario. También entonces se tornaba todo ansioso y lleno de deseo. Y, como si diera gracias a una persona superior por los beneficios recibidos, se incorporaba parcialmente con reverencia e iniciaba una inclinación. Una vez recuperado y tranquilo, volvía de nuevo a la lectura del libro.

Modo IX

Este modo lo practicaba cuando viajaba de una parte a otra, de manera especial si se encontraba en un lugar solitario. Disfrutaba con sus meditaciones en su contemplación, y en ocasiones recordaba a sus socios por el camino:

– “Está escrito en Oseas: la llevaré a un lugar solitario y le hablaré al corazón” (Os 2, 14).

Por ello algunas veces se apartaba del compañero, adelantándose a él o, con más frecuencia, siguiéndolo de lejos. Y guardando la distancia oraba y caminaba, y se encendía en su meditación como el fuego (Sal 39, 4). Tenía de peculiar en tal oración que gesticulaba como si espantase chispas o moscas de la cara, y por esto se protegía con frecuencia con la señal de la cruz.

Los frailes llegaron al convencimiento de que, en este modo de oración, el santo alcanzó la inteligencia plena de la Sagrada Escritura y la entraña de las palabras divinas, una autoridad sorprendente para predicar con ardor, y una familiaridad secreta con el Espíritu Santo para conocer las cosas ocultas.

Intuiciones teresianas

P Silvio Baez ocd

Intuiciones teresianas

para la lectura e interpretación de la Biblia

P. Silvio José Báez, ocd.

Quisiéramos presentar algunas intuiciones de Teresa de Jesús que animaron y orientaron su lectura e interpretación de la Biblia y que pueden también ayudarnos a nosotros hoy para hacer una verdadera lectura orante de la Biblia. Les llamamos intuiciones porque fueron verdaderas normas hermenéuticas descubiertas por SantaTeresa no por vía académica, sino por experiencia vital y mística de la Biblia, leída en comunión con la Iglesia y bajo la acción sorprendente del Espíritu de Dios. Estas intuiciones hermenéuticas representan una auténtica novedad si tenemos en cuenta la época en que vivió Teresa. Coinciden con las normas hermenéuticas que están presentes en la Contitución Dogmática DeiVerbum (1965) y en el Documento La interpretación de laBiblia en la Iglesia de la Pontificia Comisión Bíblica (1993).

La Verdad de Dios está en la Biblia

Santa Teresa descubre místicamente el valor de la Biblia como Palabra de Dios cuando se le revela que la Verdad de Dios, la Verdad que es Dios, está en la Sagrada Escritura. El Concilio nos lo ha recordado: “Las verdades reveladas por Dios, que se contienen y manifiestan en la Sagrada Escritura, se consignaron por inspiración del Espíritu Santo…. Hay que confesar que los libros de la Escritura enseñan firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras para nuestra salvación”. Es esta dimensión de la Biblia la que hace que Teresa de Jesús busque ardientemente la palabra de Dios y quiera “cumplir con todas sus fuerzas la más pequeña parte de laEscritura Divina”. En ella habla Dios su Verdad como luz y como consuelo. Con ella podrá conformarse con los caminos de Dios en todo. “Todo el daño que viene al mundo es de no conocer las verdades de la Escritura con clara verdad”. Es para ella verdadero “lenguaje…dicho por el Espíritu Santo”.

Un texto bíblico tiene muchas “significaciones”

Las ciencias modernas del lenguaje y las hermenéuticas filosóficas han puesto claramente de manifiesto la polisemia de los textos escritos. El documento sobre “La interpretación de la Biblia en la Iglesia” habla del sentido literal y del sentido espiritual de los textos. El sentido literal es el que ha sido expresado directamente por los autores humanos inspirados y el sentido espiritual es el sentido expresado por los textos bíblicos, cuando se los lee bajo la influencia del Espíritu Santo en el contexto del misterio pascual de Cristo y de la vida nueva que proviene de él. Teresa de Jesús intuyó algo de esto cuando comentando el Cantar de los Cantares escribió: “Grandes cosas debe haber y misterios en estas palabras… dicen que los doctores escribieron muchas exposiciones… parecerá demasiada soberbia la mía, siendo esto así quereros declarar algo… lo que pretendo es, que así como yo me regalo en lo que el Señor me da a entender cuando algo de ellos oigo, que decíroslo por ventura os consolorá como a mí”. Y más adelante afirma: “Dirán que soy una necia , que no quiere decir esto, que tiene muchas significaciones… Yo lo confieso, que tiene muchos entendimientos; mas el alma que está abrasada de amor que la desatina, no quiere ninguno, sino decir estas palabras. Sí que no se lo quita el Señor”. Y comentando unos versículos cristológicos del evangelio de Juan escribe: “Dirán que se da otro sentido a estas palabras. Yo no sé esotros sentidos; con éste que siempre siente mi alma ser verdad, me ha ido muy bien”. Hay un sentido“espiritual” del texto que está en relación con la experiencia cristiana. Es el que descubre Teresa “abrasada de amor”. Es el que ella llama “y si no fuere a propósito de lo que quiere decir, tómo yo a mi propósito”. Es el que “siempre siente mi alma ser verdad”, con el que siempre “me ha ido muy bien”. Santa Teresa ha intuido maravillosamente cómo todos los textos del Antiguo y del NuevoTestamento iluminan la experiencia de vida nueva que brota del acontecimiento pascual. Y esto se ve más claramente cuándo los utiliza para explicar las experiencias místicas. Es el auténtico sentido “espiritual” de los textos bíblicos.

Pero el pensamiento teresiano va más allá. Sabe que puede ser tildada de “gente simple” o de “necia” con su interpretación bíblica. Y reconoce que hay un sentido de los textos bíblicos que descubren los letrados, con el que ella confronta su propia interpretación.“Disputar y enseñar” las palabras bíblicas es cuestión de estudiosos. Y ella no desprecia esta lectura. Al contrario la busca ardientemente. Cuando escribe su comentario al Cantar de los Cantares les asegura a sus monjas que “primero lo examinarán los letrados que lo entiendan”. Muchas veces ha buscado a los letrados para que le expliquen textos bíblicos “rogándoles yo que me declaren lo que quiere decir el Espíritu Santo y el verdadero sentido de ellos”. Teresa encuentra el sentido “espiritual” de los textos pero lo quiere fundamentar en “el verdadero sentido de ellos”, el sentido literal. Esta intuición hermenéutica nos ayuda hoy a evitar caer en el fundamentalismo y en interpretaciones dictadas por la imaginación o la especulación intelectual.

No hay que tomar aisladamente sólo una parte de la Escritura

Cuando surgieron las primeras oposiciones y críticas a los viajes de fundaciones que realizaba Santa Teresa algunos utilizaron contra ella el famoso texto paulino de 1Cor 14,34: “que las mujeres guarden silencio en las asambleas; no les está permitido hablar…”. En aquel momento Dios mismo le revela a Teresa una elemental regla de exégesis bíblica con estas palabras: “Diles que no se sigan por una sola parte de la Escritura, que miren otras, y que si podrán por ventura atarme las manos”. Es toda la Biblia la que expresa el proyecto de Dios. Por el principio de la“unidad de toda la Escritura” no podemos aislar los textos, arrancarlos de su contexto histórico y literario y proclamarlos como verdades aisladas y absolutas.

La Biblia se debe leer “no saliendo de lo que tiene la Iglesia”

Santa Teresa de Jesús lee la Biblia en comunión con la Iglesia. Desea interpretar el Cantar de los Cantares “no saliendo de lo que tiene la Iglesia y los santos”. Con esta convicción va a los textos de la Biblia segura que de esta forma “licencia nos da el Señor” para leer e interpretar la Escritura. Busca por eso a los “grandes letrados”, porque “Dios los tiene para luz de su Iglesia”. Y desea ardientemente “siempre procurar ir conforme a lo que tiene la Iglesia, preguntando a unos y otros…que no la moverían cuantas revelaciones pueda imaginar –aunque viese abiertos los cielos- un punto de lo que tiene la Iglesia”.

Esta intuición teresiana nos recuerda que la Escritura es el libro de la Iglesia. “Las Escrituras dadas a la Iglesia son el tesoro común del cuerpo completo de los creyentes… y todos los miembros de la Iglesia tienen un papel en la interpretación de las Escrituras”. Todos aportamos, cada uno a su modo y según su vocación en la Iglesia, a la comprensión de las Escrituras. Particularmente el Magisterio tiene “la misión de garantizar la auténtica interpretación, y de indicar, cuando sea necesario, que tal o cual interpretación particular es incompatible con el evangelio auténtico”.

La lectura de la Biblia al servicio de la evangelización

Santa Teresa define a los letrados como aquellos a los que Dios tiene “para luz de su Iglesia”. Estos“nos enseñan a los que poco sabemos y nos dan luz y, llegados a las verdades de la Sagrada Escritura, hacemos lo que debemos”. Teresa reconoce el carisma de los letrados, imbuidos en la Sagrada Escritura, para el servicio de otros, para“luz de su Iglesia”. Como de pasada en el capítulo 15 del libro de la Vida, hablando de la oración de quietud, critica a los letrados que convierten la oración en una fría especulación intelectual, pues “podrá ser se les vaya el tiempo en aplicar Escrituras”. La oración no es estudio académico. Y agrega:“Aunque no les dejarán de aprovechar mucho las letras antes y después, en estos ratos de oración poca necesidad hay de ellas”. El estudio puede preparar la oración pero no sustituirla. “Delante de la Sabiduría infinita, créanme que vale más un poco de estudio de humildad y un acto de ella que toda la ciencia del mundo”. Esta relativización de las letras vale para el momento de oración. “Quédense las letras a un cabo, tiempo vendrá en que aprovechen al Señor”.

¿Cuál es ese “antes y después” en que aprovecharán las letras? ¿A qué se refiere Teresa a que “tiempo vendrá en que aprovechen al Señor”? En el contexto de su discurso claramente se refiere al trabajo apostólico: “Dejemos si hubiesen de predicar y enseñar, que entonces bien es ayudarse de aquel bien (el estudio de las Escrituras) para ayudar a los pobres de poco saber, como yo, que es gran cosa la caridad y este aprovechar almas…”. Esta intuición teresiana pone de manifiesto que el estudio de la Biblia no es un fin en sí mismo, sino que está al servicio de la Iglesia, de su vida y de su misión.

Recientemente ha escrito el Papa Juan Pablo II: “Este es el objetivo de la interpretación de la Biblia. Si la tarea primordial de la exégesis estriba en alcanzar el sentido auténtico del texto sagrado o sus diferentes sentidos, es necesario que luego comunique ese sentido al destinatario de la Sagrada Escritura que es, en la medida de lo posible, toda persona humana”.

P. Silvio José Baez ocd

Actualmente Obispo Auxiliar de Managua, Nicaragua

santa Teresa de Ávila

(1515-1582)

Sobre la lectio divina

Monja trapense

Sobre la lectio divina

Como su nombre lo indica, la lectio divina es una lectura en la que Dios tiene algo que decir, o más exactamente que hacer, pero no sin nosotros. En efecto, Dios está en el origen, en el corazón y al término de nuestra lectio.

1. Dios está en el origen de nuestra lectio.

Para comenzar, pongámonos a la escucha del profeta Amós: “Miren que llegan días –oráculo del Señor- en que enviaré hambre al país: no hambre de pan ni sed de agua, sino de oír la Palabra del Señor; irán errantes de este a oeste, vagando de norte a sur, buscando la palabra del Señor, y no la encontrarán.” (Amós 8, 11-12)

Si días tras día buscamos asiduamente la palabra del Señor, es porque el Señor, antes, ha derramado sobre la tierra desolada de nuestro corazón el hambre y la sed de escucharlo. O más aún, tomando palabras de san Pablo, es porque Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama hacia Él (Gálatas 4,5). Por tanto, buscar la palabra del Señor viene a responder a este llamado confusa o ardientemente percibido en lo más secreto de nuestro ser. Leer la Biblia es encontrar la palabra de Verdad gracias a la cual irán tomando forma y rostro los gemidos inefables del Espíritu que habita en nosotros (Romanos 8, 11.22-26). Así Dios, en su palabra, toma nuestro lenguaje humano para que nosotros podamos comprender su llamada y así responderle. Él nos atrae hacia ella para revelarse a nosotros.

De ahí se desprende la importancia de la escucha, de una escucha profunda, por eso a ello nos invita san Benito al comienzo del Prólogo de su Regla: “Escucha, hijo, las instrucciones del maestro y presta el oído de tu corazón” (RB Prol. 1)

Para escuchar lo que el Espíritu dice a las iglesias –otra fórmula de san Benito tomada del Apocalipsis (RB Prol. 11 y Apocalipsis 2,7)-, es necesario escuchar allí donde el Espíritu habita y llama: en nuestros corazones (Gálatas 4,5 y Romanos 8, 11.22-27); o mejor, es necesario dejar a la palabra descender y resonar en esta profundidad donde el Señor nos espera. Él mismo nos lo dice por boca del profeta Oseas: “voy a seducirla, la llevaré al desierto y le hablaré al corazón” (Oseas 2, 16). Pues la palabra del Señor es una palabra de amor dirigida al corazón de cada hombre; por eso es necesario ir al desierto para percibirla, es decir acallar todo aquello que de ordinario nos ensordece, los ruidos de fuera pero también los pensamientos interiores, para estar solamente atento a la voz de Aquel que nos habla. Como lo hacemos cuando queremos orar, debemos seguir los consejos de san Mateo: “Cuando tú vayas a orar, entra en tu habitación, cierra la puerta y reza a tu Padre a escondidas… tu Padre ve en lo secreto, …” (Mateo 6, 6), dejando fuera “las preocupaciones del mundo, la seducción de las riquezas y los demás deseos [que] ahogan la palabra y no la dejan dar fruto” (Marcos 4,19)

En efecto, el rasgo esencial, característico de la palabra de Dios es de ser eficaz, mejor aun saludable, y es así porque ella es la Verdad. “Yo, el Señor, lo digo y lo hago” leemos al final del capítulo 36 del libro de Ezequiel. Y Dios se revela a nosotros como el que habla y hace a fin de que lleguemos a ser como aquellos que no sólo escuchan sino que ponen en práctica lo que escucharon. (Deuteronomio 4,1; RB Prol. 1). El nos atrae a su palabra para que finalmente dejemos que se haga carne en nosotros. También el modelo por excelencia de nuestra lectio, es decir de nuestra escucha y de nuestra respuesta, va a ser María, la servidora del Señor en quien el Verbo ha tomado vida, se ha encarnado para nuestra salvación (Lucas 1, 38.41). A ejemplo suyo guardaremos la palabra y la meditaremos en nuestro corazón, pues como ya lo dice el Deuteronomio: “no es palabra vacía para ustedes, sino que por ella vivirán” (Deuteronomio 32,47).

2. Dios está en el corazón de nuestra lectio

Desde las primeras palabras de la Biblia vemos en acción el soplo y la palabra de Dios (Génesis 1, 2-3); “Por la palabra del Señor se hizo el cielo, por el aliento de su boca las constelaciones”, cantamos, haciéndole eco, en el salmo 33. Muchas veces en su célebre obra “Contra los Herejes”, San Ireneo evoca las dos manos de Dios que han modelado al hombre, el Hijo y el Espíritu, o también el Verbo y la Sabiduría (Ad. Her. IV, Pr. 4; IV 7,4; V 1,3; V 6,1; V 28,4). Todo esto nos muestra cómo la palabra de Dios es inspirada, su Verbo está colmado, sin medida, del Espíritu (Juan 3, 34). Cuando, a ejemplo de Ezequiel o de Juan, tomamos estas palabras y las comemos (Ezequiel 3, 1-30; Apocalipsis 10, 8-10), Dios, como en los primeros días del Génesis, nos da forma, nos transforma a imagen de su Hijo y nos insufla su Espíritu de vida (Génesis 1, 26 y 2,7)

Desde el vamos, en efecto, la Palabra de Dios nos reenvía sin cesar a Cristo. Todas las Escrituras se refieren a Él como les hará comprender a los dos discípulos de Emaús (Lucas 24, 27.44). El da cumplimiento, plenitud de sentido a las promesas hechas a los patriarcas, a los anuncios de los profetas, a la esperanza de los salmistas: por todos lados se descubre poco a poco su rostro de Salvador. Presencia activa y vivificante que, de página en página, viene a nuestro encuentro y nos llama. Pues si el abre nuestra inteligencia y hace arder nuestro corazón (Lucas 24, 32), es porque desde ahora y cada vez más nos adherimos a Él sin retorno.

San Atanasio, obispo de Alejandría en el siglo IV, cuenta cómo san Antonio el Grande, a quien llamamos padre de los monjes, “entra en una iglesia. Alguien lee el evangelio y él escucha al Señor diciendo al rico: si tú quieres ser perfecto, ve, vende todo lo que tienes y dáselo a los pobres, y ven, sígueme, tendrás un tesoro en el cielo. Antonio habiendo recibido de Dios el recuerdo de los santos, como si la lectura hubiese sido hecha para él, salió en seguida de la iglesia. Los bienes que tenía de sus padres… él los regaló a la gente del pueblo para no tener nada que le pese…él vendió todos sus muebles y distribuyó a los pobres el dinero recibido…” (Vita § 2). Esto fue para él la aurora de una vida nueva, toda ordenada al amor del Señor que, poco a poco, lo conformaba a él.

Fortaleza de la palabra que nos conduce a preferir ante todo a Cristo (RB 72,11). Escuchada en la Iglesia o meditada en el secreto de nuestra habitación, ella nos invita a renunciar a nosotros mismos y a seguirle (Mateo 16, 24). Esto, para cada día, nos lo recuerda san Benito: “Escuchen con un oído atento la voz poderosa de Dios que cada día nos acucia diciendo: hoy si escuchan su voz, no endurezcan su corazón” (Prol. 9 y 10). Pues el tiempo del encuentro es siempre en el presente. Consentir a esta palabra es recibir el poder de llegar a ser desde ahora hijos de Dios (Juan 1, 12). Por ella aprendemos que “la vida es Cristo y morir [a sí mismo] una ganancia” (Filipenses 1,21). Así pues, Dios está en el corazón de nuestra lectio en tanto que ella nos abre a la presencia operante de Cristo en nosotros y en torno a nosotros. Por otra parte, la palabra de Dios es también y al mismo tiempo, experiencia del Espíritu. El apóstol Juan remarca repetidas veces el vínculo entre permanecer en Dios, guardar su palabra y recibir el don del Espíritu. Por ejemplo en su primera carta (1 Juan 3,24): “El que guarda sus mandamientos permanece en Dios y Dios en él. Reconocemos que el permanece en nosotros, gracias al Espíritu del cual él nos ha hecho don” (cf Juan 14, 23-26 y 1 Juan 4,13).

Cuando la palabra produce un vuelco a nuestro corazón y nos da la fuerza de la conversión (Hechos 2, 37-38), es decir de salir de nosotros mismos hacia el Otro y los otros; cuando permitimos a Dios entrar y dar un vuelco a nuestra vida, es el Espíritu que obra para recrearnos en Cristo, para hacernos renacer de lo alto, y precisamente cuando aun somos viejos, como Nicodemo (Juan 3,4.7-8), y no hay peor envejecimiento que el pecado (Romanos 6,6). Pues el Espíritu es comunión (2 Corintios 13, 13). Él nos introduce en la comunión del Hijo con el Padre, el construye la unidad del cuerpo de Cristo que es la Iglesia. (cf 1 Corintios 12,13; Efesios 4,4; Colosenses 1,18). Los signos de que nuestra lectio ha encontrado a Cristo en el Espíritu es nuestra adhesión, nuestra participación renovada en la vida de la Iglesia. Dicho de otro modo: los que Dios ha engendrado por la Palabra de verdad (Santiago 1, 18; 1 Pedro 1, 23-25), el Espíritu los hace miembros vivos del cuerpo de Cristo. La dimensión trinitaria de la lectio se desarrolla y profundiza en comunión eclesial. Desde esta óptica, aquellos y aquellas que nos han precedido sobre este camino son para nosotros testigos y amigos que nos ayudan a progresar en él al recorrerlo. Es por esto que, después de la Biblia, los escritos de los Padres y de los santos de todos los tiempos constituyen un tesoro invalorable donde cada uno puede reconocer bajo múltiples y variadas formas, al único Espíritu de Dios transfigurando al hombre a imagen del Hijo amado (2 Corintios 3, 14-18), al menos a los que consienten.

3. Dios está al término de nuestra lectio

Amós hablaba de buscar la palabra del Señor, pero agrega: “no la encontrarán” (Amós 8, 11-12). A continuación la profecía aclara la causa de tal fracaso: el pecado, las infidelidades del pueblo (Amós 8,14). De hecho ¿cómo buscar la palabra de aquel de quien uno se separa con su conducta toda?, ¿cómo escuchar a alguien del cual uno se distancia? San Agustín lo dice de un modo admirable en su libro Confesiones: “¡Oh gozo mío, tardo en venir! Callabas entonces y yo me iba lejos, lejos de ti” (Confesiones II, II, 2).Si Dios nos habla, es para encontrarnos y esto no es posible a menos que nos volvamos a él y le abramos la puerta de nuestro corazón, pues él no la forzará jamás. “Mira que estoy a la puerta llamando. Si uno escucha mi llamada y abre la puerta, entraré en su casa y cenaré con él y él conmigo” (Apocalipsis 3,20). Estas palabras de Cristo resucitado en el Apocalipsis son precedidas por una invitación acuciante: “A los que amo yo los reprendo y corrijo. Sé fervoroso y arrepiéntete” (Apocalipsis 3, 19), es decir: “conviértete de tus pecados” (Ezequiel 18,27) y “regresa a mí pues te he rescatado” (Isaías 44,22)

Así Dios nos ama y si el nos atrae hacia su palabra (1er. punto), si él en ella nos descubre a Cristo en el Espíritu (2do. punto), es a fin de cuentas para unirnos a él en un solo espíritu (1 Corintios 6, 17). La lectio está ordenada a esta unión. En su palabra él nos ofrece lo que hace falta no sólo para buscarlo sino y sobre todo para encontrarlo. “Cuando recibía tus palabras, las devoraba, tu palabra era mi gozo y mi alegría íntima” (Jeremías 15, 16). Y Jeremías nos da a continuación la clave de tal felicidad: “tu Nombre ha sido proclamado sobre mí”, es decir, como lo explica una nota de la TOB, se ha revelado en mí tu presencia.

La palabra es un instrumento potente para abrirnos a la gracia. El profeta Oseas ya lo sabía: “Preparen su discurso y conviértanse al Señor” (Oseas 14, 3). Más cerca nuestro en el tiempo, santa Teresa de Ávila cuenta en el libro de su vida que tenía el hábito de servirse de un libro como de un disparador para elevar su alma “Y muchas veces en abriendo el libro, no era menester más; otras leía poco, otras mucho, conforme a la merced que el Señor me hacía” (Libro de la Vida Cap. 4 n 9)

En efecto no es la cantidad la que cuenta sino la calidad, es decir la disposición del corazón, la intensidad del deseo, la profundidad de la escucha, la verdad de la vida, etc. …”Dí sólo una palabra y seré sanado” (cf Mateo 8,8). Es suficiente con frecuencia una sola palabra para alcanzar lo íntimo de nuestro ser, palabra por la cual el Señor nos toca y nos renueva. Recordado sin cesar el alimentará nuestra jornada y transformará nuestra vida: “dime, ¡Yo soy tu victoria!” (Salmo 34,3).

Es entonces la lectio, después de hacerse súplica, búsqueda, se expande en alabanza, en acción de gracias. Cuando la palabra se hace carne en María, en seguida surge el Magnificat. Al respecto los salmos son un lugar privilegiado donde aprender a pasar sin cesar de la lectio a la oración. En los salmos la palabra nos es dada para buscar a Dios implorando y encontrarlo en la exultación. La palabra recibida de Dios, se hace palabra nuestra para dirigirnos a él. “Tu mejor servidor –remarca san Agustín en Confesiones– es el que más atento está, no a oír de ti lo que él quiere, sino más bien a querer lo que oiga de ti” (Confesiones X, XXVI, 37). La lectio nos educa a esto, a unir nuestra voluntad a la de Dios, lo que según san Bernardo, es la definición del amor. (SC 71,6)

En síntesis

Dios está al origen de nuestra lectio: atrayéndonos en ella hacia su palabra, él hace nacer en nuestros corazones la esperanza. Dios está en el corazón de nuestra lectio: revelándonos en ella a Cristo en el Espíritu, él hace crecer nuestras vidas en la fe. Dios está al término de nuestra lectio: uniéndonos por ella a él por el acuerdo de nuestra voluntad a la suya, él consuma nuestro ser en el amor.

Al final de esta reflexión vuelvo a san Agustín; él escuchó un día cantar en una casa vecina: “¡Toma, lee! ¡Toma, lee!”. Y comenta: “Has llamado, has gritado, has roto mi sordera. Has relampagueado, has resplandecido, has disipado mi ceguera. Has exhalado perfume, lo respiré anhelando por ti. He gustado y tengo hambre y tengo sed. Me has tocado y me inflamé en deseo de tu paz.” (Confesiones X, XXVII, 38) “Cuando me haya adherido a ti con todo mi ser, en ningún sitio habrá para mí dolor y trabajo, y mi vida estará viva, toda llena de ti” (Confesiones X, XXVIII, 39)

Madre Christine Aptel

Monja trapense

Abadía de Notre Dame de Saint Joseph en Ubexy, Francia

http://www.abbaye-ubexy.com.fr/pagesnewsite/surlalectiodivina.htm

Lectura espiritual de la Biblia

Raniero Cantalamessa

«LA LETRA MATA; EL ESPÍRITU DA VIDA»

La lectura espiritual de la Biblia

P. Raniero Cantalamessa O.F.M. Cap.

1. La Escritura divinamente inspirada

En la segunda carta a Timoteo se contiene la célebre afirmación: «Toda la Escritura es inspirada por Dios» (2 Tm 3, 16). La expresión que se traduce: «inspirada por Dios», o «divinamente inspirada», en la lengua original es una palabra única: theopneustos, formada por dos vocablos: Dios (Theos) e inspirar (pneo). Tal palabra tiene dos significados fundamentales: uno muy conocido, el otro en cambio habitualmente descuidado, si bien no menos importante que el primero.

El significado más conocido es el pasivo, evidenciado en todas las tradiciones modernas: la Escritura es «inspirada por Dios». Otro pasaje del Nuevo Testamento explica así este significado: «Movidos por el Espíritu Santo, hablaron aquellos hombres (los profetas) de parte de Dios» (2 Pe 1,21). Es, en resumen, la doctrina clásica de la inspiración divina de la Escritura, la que proclamamos como artículo de fe en el Credo, cuando decimos que el Espíritu Santo «habló por los profetas».

Podemos representarnos con imágenes humanas este evento en sí misterioso de la inspiración: Dios «toca» con su dedo divino -esto es, con su energía viva que es el Espíritu Santo- ese punto recóndito donde el espíritu humano se abre al infinito y desde ahí ese toque -en sí sencillísimo e instantáneo como es Dios que lo produce– se difunde como una vibración sonora en todas las facultades del hombre -voluntad, inteligencia, fantasía, corazón–, traduciéndose en conceptos, imágenes, palabras.

El resultado que, en tal modo, se obtiene es una realidad teándrica, esto es plenamente divina y plenamente humana: las dos cosas íntimamente unidas, auque no «confundidas». El Magisterio de la Iglesia -encíclicas Providentissimus Deus de León XIII y Divino afflante Spiritu de Pío XII– nos dice que los dos datos, divino y humano, se han mantenido intactos. Dios es el autor principal porque asume la responsabilidad de lo que está escrito, determinando el contenido con la acción de su Espíritu; sin embargo el escritor sagrado es también él autor, en el sentido pleno de la palabra, porque ha colaborado intrínsecamente en esta acción mediante una normal actividad humana, de la que Dios se ha servido como de un instrumento. Dios -decían los Padres– es como el músico que, tocándola, hace vibrar las cuerdas de la lira; el sonido es todo obra del músico, pero no existiría sin las cuerdas de la lira.

De esta obra maravillosa de Dios se saca a la luz, habitualmente, casi sólo un efecto: la inerrancia bíblica, o sea, el hecho de que la Biblia no contiene ningún error, si entendemos correctamente el «error» como ausencia de una verdad posible humanamente, en un determinado contexto cultural, teniendo en cuenta el género literario empleado y, por lo tanto, exigible por la parte de quien escribe. Pero la inspiración bíblica funda mucho más que la simple inerrancia de la palabra de Dios (que es algo negativo); funda, positivamente, su inagotabilidad, su fuerza y vitalidad divina y aquello que san Agustín llamaba la mira profunditas, la maravillosa profundidad.

Estamos ahora preparados para descubrir el otro significado de la inspiración bíblica. En sí mismo, gramaticalmente, el participio theopneustos es activo, no pasivo. La tradición misma ha sabido captar en ciertos momentos este significado activo. La Escritura, decía san Ambrosio, es theopneustos no sólo porque es «inspirada por Dios», sino también porque ,es «expirante de Dios», ¡porque expira a Dios!.

Hablando de la creación, san Agustín dice que Dios no hizo las cosas y después se fue, sino que aquellas, «venidas de Él, permanecen en Él». Igual ocurre con las palabras de Dios: venidas de Dios, permanecen en Él y Él en ellas. Después de haber dictado la Escritura, el Espíritu Santo se ha como encerrado en ella, la habita y la anima sin descanso con su soplo divino. Heidegger dijo que «la palabra es la casa del Ser»; nosotros podemos decir que la Palabra (con mayúsculas) es la casa del Espíritu.

La constitución conciliar Dei Verbum recoge también este filón de la tradición cuando dice que “las Sagradas Escrituras inspiradas por Dios (¡inspiración pasiva!) y escritas de una vez para siempre, comunican inmutablemente la palabra de Dios mismo, y hacen resonar en las palabras de los Profetas y de los Apóstoles la voz del Espíritu Santo» (¡inspiración activa!).

2. Docetismo y ebionismo bíblico

Pero ahora debemos tocar el problema más delicado: ¿cómo acercarnos a las Escrituras de manera que «liberen» de verdad para nosotros el Espíritu que contienen? He dicho que la Escritura es una realidad teándrica, esto es, divino-humana. Ahora bien: la ley de toda realidad teándrica (como son, por ejemplo, Cristo y la Iglesia) es que no se puede descubrir en ella lo divino sino pasando a través de lo humano. No se puede descubrir en Cristo la divinidad sino a través de su concreta humanidad.

Aquellos que en la antigüedad pretendieron hacerlo de modo distinto cayeron en el docetismo. Despreciando, de Cristo, el cuerpo y las características humanas como simples «apariencias» (dokein), perdieron también su realidad profunda y, en lugar de un Dios vivo hecho hombre, se encontraron en sus manos con una idea distorsionada de Dios. De igual forma, no se puede, en la Escritura, descubrir el Espíritu sino pasando a través de la letra, esto es, a través del revestimiento concreto humano que la palabra de Dios asumió en los diferentes libros y autores inspirados. No se puede descubrir en ellos el significado divino sino partiendo del significado humano, aquél entendido por el autor humano, Isaías, Jeremías, Lucas, Pablo, etc. En esto encuentra su plena justificación el inmenso esfuerzo de estudio e investigación que rodea el libro de la Escritura.

Pero éste no es el único peligro que corre la exégesis bíblica. Ante la persona de Jesús no existía sólo el riesgo del docetismo, o sea, de descuidar lo humano; existía también el peligro de quedarse ahí, de no ver en Él más que lo humano y no descubrir la dimensión divina del Hijo de Dios. En resumen, existía el peligro del ebionismo. Para los ebionitas (que eran judeo-cristianos) Jesús era, sí, un gran profeta, el más grande de los profeta, si se quiere, pero no más. Los Padres les llamaron «ebionitas» (de ebionim, los pobres) para decir que eran pobres de fe.

Sucede así también para la Escritura. Existe un ebionismo bíblico, es decir, la tendencia a quedarse en la letra, considerando la Biblia un libro excelente, el más excelente de los libros humanos, si se quiere, pero un libro sólo humano. Lamentablemente corremos el riesgo de reducir la Escritura a una sola dimensión. La ruptura del equilibrio, hoy, no es hacia el docetismo, sino hacia el ebionismo.

La Biblia se explica por muchos estudiosos intencionadamente sólo con el método histórico-crítico. No hablo de los estudiosos no creyentes, para los que esto es normal, sino de estudiosos que se profesan creyentes. La secularización de lo sagrado en ningún caso se ha revelado tan aguda como en la secularización del Libro Sagrado. Ahora bien: pretender comprender exhaustivamente la Escritura estudiándola con el único instrumento del análisis histórico-filológico ¡es como pretender descubrir el misterio de la presencia real de Cristo en la Eucaristía basándose en un análisis químico de la hostia consagrada! El análisis histórico-crítico, aunque se llevara al máximo de la perfección, no representa, en realidad, más que el primer escalón del conocimiento de la Biblia, el referido a la letra.

Jesús afirma solemnemente en el Evangelio que Abrahán «vio su día» (Cf. Jn 8,56), que Moisés había «escrito de Él» (Cf. Jn 5,46), que Isaías «vio su gloria y habló de Él» (Cf. Jn 12,41), que los profetas y los salmos y todas las Escrituras hablan de Él (Cf. Lc 24,27.44; Jn 5,39), pero hoy día cierta exégesis científica duda en hablar de Cristo, ya prácticamente no lo entrevé en ningún pasaje del Antiguo Testamento o, al menos, teme decir que lo percibe ahí, por la cuestión de desacreditarse «científicamente».

El inconveniente más serio de cierta exégesis exclusivamente científica es que cambia completamente la relación entre el exegeta y la palabra de Dios. La Biblia se convierte en un objeto de estudio que el profesor debe «dominar» y ante el cual, como conviene a cualquier hombre de ciencia, debe permanecer «neutral». Pero en este caso único no está permitido permanecer «neutral» y no es dable «dominar» la materia; más bien hay que dejarse dominar por ella. Decir de un estudioso de la Escritura que él «domina» la palabra de Dios, pensándolo bien, es decir casi una blasfemia.

La consecuencia de todo esto es el cerrarse y «replegarse» de la Escritura sobre sí misma; vuelve a ser el libro «sellado», el libro «velado», porque -dice san Pablo– aquel velo«es eliminado en Cristo», cuando existe la «conversión al Señor», o sea, cuando se reconoce, en las páginas de la Escritura, a Cristo (Cf. 2 Co 3,15-16). 

Cuando se nos pide el por qué de la pobreza y aridez espiritual que reina en algunos seminarios y lugares de formación, no se tarda en descubrir que una de las causas principales es el modo en que se enseña en ellos la Escritura. La Iglesia ha vivido y vive de la lectura espiritual de la Biblia; truncado este canal que alimenta la vida de piedad, el celo, la fe, todo se vuelve árido y languidece. No se comprende más la liturgia, que está toda construida en el uso espiritual de la Escritura, o bien se la vive como un momento desprendido, en contraste con lo que se escucha en clase.

3. El Espíritu da la vida

Un signo de gran esperanza es que la exigencia de una lectura espiritual y de fe de la Escritura comienza a ser advertida de nuevo en la Iglesia y justamente por algunos eminentes exegetas. Uno de ellos, el P. Ignace de la Potterie, ha escrito: «Es urgente que cuantos estudian e interpretan la Escritura se interesen de nuevo en la exégesis de los Padres para redescubrir, más allá de sus métodos, el espíritu que los animaba, el alma profunda que inspiraba su exégesis; en su escuela debemos aprender a interpretar la Escritura, no sólo desde el punto de vista histórico y crítico, sino igualmente en la Iglesia y para la Iglesia». El P. H. de Lubac, en su monumental historia de la exégesis medieval, sacó a luz la coherencia, la solidez y la extraordinaria fecundidad de la exégesis espiritual practicada por los Padres antiguos y medievales.

Pero es necesario decir que los Padres no hacen, en este campo, más que aplicar la pura y sencilla enseñanza del Nuevo Testamento; no son, en otras palabras, los iniciadores, sino los continuadores de una tradición que tuvo entre sus fundadores a Juan, Pablo y al mismo Jesús. Estos no sólo practicaron todo el tiempo una lectura espiritual de las Escrituras, es decir una lectura referida a Cristo, sino que también dieron la justificación de tal lectura, declarando que todas las Escrituras hablan de Cristo (Cf. Jn 5,39), que en ellas estaba ya «el Espíritu de Cristo» que obraba y se expresaba a través de los profetas (Cf. 1 Pe 1,11), que todo, en el Antiguo Testamento, es dicho «por alegoría», esto es, en referencia a la Iglesia (Cf. Ga 4,24), o «para nuestra advertencia» (1 Co 10,11).

Por eso decir lectura «espiritual» de la Biblia no significa decir lectura edificante, mística, subjetiva, o peor aún, fantasiosa, en oposición a la lectura científica que sería, en cambio, objetiva. Aquella, al contrario, es la lectura más objetiva que existe porque se basa en el Espíritu de Dios, no en el espíritu del hombre. La lectura subjetiva de la Escritura (la que se basa en el libre examen) se ha difundido precisamente cuando se ha abandonado la lectura espiritual y allí donde tal lectura ha sido más claramente abandonada.

La lectura espiritual es por lo tanto algo bien preciso y objetivo; es la lectura realizada bajo la guía, o a la luz, del Espíritu Santo que ha inspirado la Escritura. Se basa en un evento histórico, esto es, en el acto redentor de Cristo que, con su muerte y resurrección, cumple el designio de salvación, realiza todas las figuras y las profecías, desvela todos los misterios escondidos y ofrece la verdadera clave de lectura de toda la Biblia. El Apocalipsis expresa todo esto con la imagen del Cordero inmolado que toma en la mano el libro y rompe sus siete sellos (Cf. Ap. 5,1ss.). No se comprende la palabra de Dios sin la Pascua y no se comprende la Pascua sin la palabra de Dios.

Quien quisiera, después de Él, continuar leyendo la Escritura prescindiendo de este acto, se asemejaría a uno que sigue leyendo una partitura musical en clave de fa después de que el compositor ha introducido en el pasaje la clave de sol: cada nota expresaría, desde ahí, un sonido falso y desentonado. Así, el Nuevo Testamento llama a la clave nueva «el Espíritu», mientras que define a la clave vieja «la letra», diciendo que la letra mata, y que el Espíritu da vida (2 Co 3, 6).

Contraponer entre sí «letra» y «Espíritu» no significa contraponer entre sí Antiguo y Nuevo Testamento, casi como si el primero representara sólo la letra y el segundo sólo el Espíritu. Significa más bien contraponer entre sí dos modos distintos de leer tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento: el modo que prescinde de Cristo y el modo que juzga, en cambio, todo a la luz de Cristo. Por eso la Iglesia puede valorar uno y otro Testamento, dado que ambos le hablan de Cristo.

4. Lo que el Espíritu dice a la Iglesia

La lectura espiritual no se refiere sólo al Antiguo Testamento; en un sentido distinto también tiene que ver con el Nuevo Testamento; también éste debe leerse espiritualmente. Leer espiritualmente el Nuevo Testamento significa leerlo a la luz del Espíritu Santo dado en Pentecostés a la Iglesia para conducirla a toda la verdad, es decir, a la plena comprensión y actuación del Evangelio.

Jesús explicó Él mismo, anticipadamente, la relación entre su palabra y el Espíritu que enviaría (aunque no debemos pensar que lo haya hecho necesariamente en los términos precisos que utiliza, al respecto, el evangelio de Juan). El Espíritu -se lee en Juan– «les enseñará y recordará» todo lo que Jesús ha dicho (Cf. Jn 14,25 s.), es decir, lo hará comprender a fondo, con todas su implicaciones. Él «no hablará de sí mismo», esto es, no dirá cosas nuevas con respecto a las que dijo Jesús, sino -como dice Jesús mismo– tomará de lo mío y se los explicará (Jn 16,13-15).

En esto es posible ver cómo la lectura espiritual integra y sobrepasa la lectura científica. La lectura científica conoce una sola dirección, que es la de la historia; explica en efecto lo que viene después, a la luz de lo que viene antes; explica el Nuevo Testamento a la luz del Antiguo que le precede, y explica la Iglesia a la luz del Nuevo Testamento. Buena parte del esfuerzo crítico en torno a la Escritura consiste en ilustrar las doctrinas del Evangelio a la luz de las tradiciones veterotestamentarias, de la exégesis rabínica, etc.; consiste, en suma, en la investigación de las fuentes (sobre este principio se basa el Kittel y tantos otros subsidios bíblicos).

La lectura espiritual reconoce plenamente la validez de esta dirección de investigación, pero a ella añade otra inversa. Consiste en explicar lo que viene antes a la luz de lo viene después, la profecía a la luz de la realización, el Antiguo Testamento a la luz del Nuevo y el Nuevo Testamento a la luz de la Tradición de la Iglesia. En esto la lectura espiritual de la Biblia encuentra una singular confirmación en el principio hermenéutico de Gadamer de la «historia de los efectos» (Wirkungsgeschichte), según el cual para comprender un texto hay que tener en cuenta los efectos que ha producido en la historia, introduciéndose en esta historia y dialogando con ella.

Sólo después de que Dios ha realizado su plan, se entiende plenamente el sentido de aquello que lo ha preparado y prefigurado. Si todo árbol, como dice Jesús, se reconoce por sus frutos, de modo similar la palabra de Dios no se puede conocer plenamente antes de haber visto los frutos que ha producido. Estudiar la Escritura a la luz de la Tradición es un poco como conocer el árbol por sus frutos. Por ello Orígenes decía que «el sentido espiritual es lo que el Espíritu da a la Iglesia». Esto se identifica con la lectura eclesial o incluso con la Tradición misma, si entendemos por Tradición no sólo las declaraciones solemnes del Magisterio (que se refieren, por lo demás, a poquísimos textos bíblicos), sino también la experiencia de doctrina y de santidad en la cual la palabra de Dios se ha como encarnado nuevamente y «explicado» en el curso de los siglos por obra del Espíritu Santo.

Lo que se necesita no es por lo tanto una lectura espiritual que ocupe el lugar de la actual exégesis científica, con un retorno mecánico a la exégesis de los Padres; es más bien una nueva lectura espiritual que se corresponda al enorme progreso registrado por el estudio de la «letra». Una lectura, en síntesis, que tenga el aliento y la fe de los Padres y, al mismo tiempo, la consistencia y la seriedad de la actual ciencia bíblica.

5. El Espíritu que sopla a los cuatro vientos

Ante la extensión de huesos secos, el profeta Ezequiel oyó la pregunta: «¿Podrán estos huesos revivir?» (Ez 37,3). La misma cuestión nos planteamos hoy nosotros: ¿podrá la exégesis, agostada por el prolongado exceso de filologismo, reencontrar el impulso y la vida que tuvo en otros momentos de la historia de la Iglesia? El padre de Lubac, después de haber estudiado la larga historia de la exégesis cristiana, concluye más bien tristemente, diciendo que nos faltan, a los modernos, las condiciones para poder volver a suscitar una lectura espiritual como la de los Padres; nos falta esa fe llena de arrojo, ese sentido de plenitud y de unidad que tenían ellos, por lo que pretender hoy imitar su audacia sería exponerse casi a la profanación, al faltarnos el espíritu del que procedían aquellas cosas.

Sin embargo no cierra del todo la puerta a la esperanza y dice que «si se quiere reencontrar algo de aquello que fue en los primeros siglos de la Iglesia la interpretación espiritual de las Escrituras, es necesario reproducir antes sobre todo un movimiento espiritual». A distancia de algunos decenios, y con el Concilio Vaticano II de por medio, me parece hallar, en estas últimas palabras, una profecía. Ese «movimiento espiritual» y ese «impulso» comenzaron a reproducirse, pero no porque los hombres los hubieran programado o previsto, sino porque el Espíritu se puso a soplar de nuevo, inesperadamente, a los cuatro vientos sobre los huesos secos. Contemporáneamente a la reaparición de los carismas, se asiste a una reaparición de la lectura espiritual de la Biblia y es, también esto, un fruto, de los más exquisitos, del Espíritu Santo.

Participando en encuentros bíblicos y de oración, me quedo sorprendido al oír, a veces, reflexiones sobre la palabra de Dios del todo análogas a las que hacían en su tiempo Orígenes, Agustín o Gregorio Magno, si bien en un lenguaje más simple. Las palabras sobre el templo, sobre la «tienda de David», sobre Jerusalén destruida y reedificada después del exilio, se aplican, con toda sencillez y pertinencia, a la Iglesia, a María, a la propia comunidad o a la propia vida personal. Lo que se narra de los personajes del Antiguo Testamento induce a pensar, por analogía o por antítesis, en Jesús, y lo que se narra de Jesús se aplica y actualiza en referencia a la Iglesia y al creyente.

Muchas perplejidades respecto a la lectura espiritual de la Biblia nacen de no tener en cuenta la distinción entre explicación y aplicación. En la lectura espiritual, más que pretender explicar el texto, atribuyéndole un sentido ajeno a la intención del autor sagrado, se trata, en general, de aplicar o actualizar el texto. Es lo que vemos en acto ya en el Nuevo Testamento ante las palabras de Jesús. A veces se constata que, de una misma parábola de Cristo, se realizan aplicaciones distintas en los sinópticos, según las necesidades y los problemas de la comunidad para la que cada uno escribe.

Las aplicaciones de los Padres y las de hoy no tienen evidentemente el carácter canónico de estas aplicaciones originarias, pero el proceso que conduce a ellas es el mismo y se basa en el hecho de que las palabras de Dios no son palabras muertas, «para conservar en aceite», diría Péguy; son palabras «vivas» y «activas», capaces de dar salida a sentidos y virtualidades escondidas en respuesta a cuestiones y situaciones nuevas. Es una consecuencia de la que he llamado la «inspiración activa» de la Escritura, esto es, del hecho de que ella no es sólo «inspirada por el Espíritu», sino que «expira» también el Espíritu y lo hace continuamente, si se lee con fe. «La Escritura –ha dicho san Gregorio Magno– cum legentibus crescit, crece con aquellos que la leen». Crece, permaneciendo intacta.

Termino con una oración que escuché hacer una vez a una señora, después de que se había dado lectura al episodio de Elías quien, subiendo al cielo, deja a Eliseo dos tercios de su espíritu. Es un ejemplo de lectura espiritual en el sentido que acabo de explicar: «Gracias, Jesús, porque ascendiendo al cielo no nos dejaste sólo dos tercios de tu Espíritu, ¡sino todo tu Espíritu! Gracias por que no lo dejaste a un solo discípulo, ¡sino a todos los hombres!».

Prédicas para el Retiro de Cuaresma en la Casa Pontificia

14 de marzo de 2008 

http://www.cantalamessa.org/it/predicheView.php?id=246

Lectio Divina, fundamentos, praxis.

Enzo Bianchi

LA LECTIO DIVINA: FUNDAMENTOS Y PRAXIS

 FUNDAMENTOS DE LA LECTIO DIVINA

 La Lectio Divina (LD) es un ejercicio de lectura de la Biblia llamado a convertirse en escucha de la Palabra de Dios, en encuentro y relación con el Señor que habla a través de las páginas bíblicas. Esto significa que es necesario, ante todo, especificar la relación entre la Biblia y la Palabra de Dios.

La Escritura contiene la Palabra de Dios.

Entre Escritura y Palabra de Dios no hay una coincidente correspondencia. La Biblia misma atestigua que la Palabra de Dios es una realidad que excede la Escritura y la trasciende. La Palabra es realidad viviente, operante, eficaz (Is 55,10-11, Heb 4,12-13), omnipotente (Sab 18,15). Dios habla y su palabra crea (cf Gn 1) e instaura y guía la historia (el término hebreo davar significa tanto “palabra” como “historia”). La Palabra de Dios, según el NT, es el Hijo mismo de Dios (“Dios ha hablado en el Hijo” Heb 1,2), él es la palabra definitiva de Dios al hombre, él es la palabra a escuchar (cf Mt 9,7). Por consiguiente la Escritura no es inmediatamente Palabra de Dios.

¿Qué relación hay, entonces, entre Biblia y Palabra de Dios? Un texto de la Dei Verbum (DV) lo indica: “Las Sagradas Escrituras contienen la Palabra de Dios y, porque son inspiradas, son verdaderamente Palabra de Dios” (DV 24) Es interesante notar que la formulación contenida en el esquema inicial de la DV, el textus prior, decía: “Las Sagradas Escrituras no sólo contienen la Palabra de Dios, sino que son verdaderamente Palabra de Dios” El cambio ocurrido entre las dos redacciones muestra la preocupación de los padres conciliares por evitar la identificación de la realidad de la Biblia con la de la Palabra de Dios. La Palabra de Dios está contenida en las Escrituras y en ellas debe ser re-encontrada a través de una operación de interpretación en el Espíritu. (“Las Escrituras son Palabra de Dios quia inspiratae”)

El Libro santo y su interpretación en el Espíritu

«La fe cristiana no es una “religión del Libro”. El cristianismo es la religión de la “Palabra” de Dios, no de una palabra escrita y muda, sino del Verbo encarnado y viviente”» (Catecismo de la Iglesia Católica 108). Como había afirmado Henri de Lubac, el cristianismo «no es una religión de la Biblia, sino de Jesucristo». Las Escrituras cristianas comprenden en sí también las Escrituras de Israel, el Antiguo Testamento, pero las engloba releyéndolas e interpretándolas en referencia al cumplimiento mesiánico realizado en Jesús el Mesías, es así que los libros veterotestamentarios incluidos en el Canon cristiano vienen comprendidos a la luz interpretativa determinante del evento pascual y de la persona de Jesucristo. Además, Jesús nada ha escrito. Y aún los evangelios, que permiten acceder a su conocimiento -que son “testimonio de Jesús”-, son escritos dirigidos por los evangelistas a una determinada comunidad cristiana en la segunda mitad del siglo I dC, y por consiguiente son textos que requieren una hermenéutica para ser elocuentes hoy. En el cristianismo el Libro santo, es decir la Biblia, confrontado con la persona viviente de Jesucristo, está en el lugar de un siervo, es decir al servicio. Esta conciencia encuentra una singular expresión en la tradición cristiana, en la afirmación que Cristo mismo es el libro santo. Escribe Hugo de San Víctor: «Toda la divina Escritura constituye un único libro y este único libro es Cristo, porque toda la Escritura habla de Cristo y encuentra en Cristo su cumplimiento» (De arca Noe morali II, 8).

Es cierto que la fenomenología de la religión reubica la Biblia entre los “libros sagrados”, caracterizados a saber, por: estar definidos y estructurados en un Canon, por su uso litúrgico, porque la ritualización de los gestos cultuales es confrontada con el Libro, por las interpretaciones y comentarios continuos que de ellos se hacen en la historia. A la Biblia cristiana le falta sin embargo el elemento de exclusividad -en cuanto engloba también a las Escrituras hebreas-, y el de la reglamentación de la vida social y política del grupo. Aspecto este, muy relevante en las “religiones de la ley” (Hebreismo, Islam). En el cristianismo el Libro es obra humana, históricamente fechada y geográficamente ubicada, los autores bíblicos han obrado «ut veri auctores» [como verdaderos autores] (Dei Verbum 11), experimentando los condicionamientos culturales de su tiempo; por consiguiente la letra del texto que es sustraída de todas estas mediaciones humanas, a la sacralidad, debe ser sometida a una necesaria interpretación. «La letra mata, el Espíritu da vida» (2 Cor 3,6): el principio paulino es fundamental para la interpretación bíblica. El cristianismo es así la “religión de la interpretación” (Christoph Théobald), religión de la escucha, más que del Libro. Ciertamente se trata de una escucha y de una hermenéutica eclesiales en el Espíritu Santo porque sólo el Espíritu que ha inspirado los escritos puede re-suscitar la página escrita hace tanto tiempo como Palabra viviente hoy. Por lo tanto la escritura exige, para ser comprendida, que se alcance su dinamismo, el del Espíritu Santo. «La Escritura debe ser leída e interpretada en el mismo Espíritu en el que fue escrita» (DV 12).

Es así que la Biblia es “santa”, es decir participa de la alteridad y santidad de Dios mismo, y es un libro “distinto”, “separado” para la comunidad que leyéndolo en él reconoce la propia vocación, el propio fundamento de asamblea de Dios (ekklesía toû theoû), la propia razón de ser. Teológicamente, por consiguiente, la Biblia tiene un carácter teándrico, divino-humano; en cuanto biblioteca de libros, conjunto de textos distintos en lengua, género literario, fecha de composición y autores, aparece como palabra humana; como libro único (libro plural: tà biblía, los libros) ella tiene «a Dios como autor» (DV 11). Y es el Espíritu Santo quién articula la única voluntad y palabra de Dios en la multiplicidad de los libros y de las expresiones humanas. La Lectio Divina quiere realizar esta hermenéutica espiritual de la Escritura, pero esto significa que sólo a través de una introducción y de una iniciación a una praxis de lectura de la Biblia en el Espíritu se podrá dar sustancia a la reencontrada centralidad de la Palabra de Dios dentro de la Iglesia, de otro modo quedará como un slogan vacío.

La Escritura y la encarnación

La tradición cristiana ha puesto con frecuencia en paralelo el evento por el cual la Palabra (el logos) se hizo carne (Jn 1,14) y el evento por el cual la misma Palabra se ha hecho libro. Este paralelismo se encuentra en DV 13, donde es retomado el tema bíblico y patrístico de la condescendencia divina, del abajamiento de Dios para venir al encuentro del hombre que ha encontrado una bella formulación en un texto de Agustín: “Recuerden que es la misma palabra de Dios la que se difunde en todas las Escrituras, que un mismo Verbo resuena en la boca de todos los escritores sagrados, él, que estando al principio junto a Dios, no tiene necesidad de sílabas porque no está sometido al tiempo. Y no debemos maravillarnos si por condescender a nuestra debilidad él se abaja hasta la dispersión de nuestros sonidos humanos, porque él se abaja hasta tomar [como propia] la fragilidad de nuestro cuerpo” (Enarr. In Ps. CIII, 4,1). No debe entonces sorprender que la Escritura sea llamada, en la tradición cristiana, Corpus Christi: “Cuerpo del Hijo es la Escritura a nosotros transmitida” (Ambrosio, In Lucam VI, 33), y también: “Corpus Christi intellegitur etiam Scriptura Dei” (“Por Cuerpo de Cristo se entiende también la Escritura de Dios).

Escribe inmejorablemente un patrólogo contemporáneo: “Obra del Espíritu, como la humanidad de Cristo -la Eucaristía y la Iglesia, estos otros signos sensibles por medio de los cuales el Verbo se comunica a los hombres-, también la Escritura exige, para ser comprendida, que se alcance su dinamismo, el del Espíritu. Sólo una lectura espiritual de la Escritura permite percibir en las palabras la Palabra a la que estas reenvían, como sólo una comprensión espiritual de la humanidad de Jesús, de la Eucaristía y de la Iglesia permite percibir en el rabino judío, en el pan y el vino, en el grupo sociológico, la realidad de la cual son el signo. La dificultad no está en los signos, que son verdaderamente signos de lo que significan porque el Espíritu está en ellos, sino la ceguera natural que sólo puede ser removida por la adhesión al Espíritu que los anima.” Y como la encarnación está orientada al encuentro y a la comunión con el hombre, así también lo está la Escritura, la cual es capaz de comunicar el Señor a quien se acerca a ella en la fe y bajo la guía del Espíritu Santo.

La Lectio Divina: Método Tradicional de lectura creyente de las Escrituras

Después de haber apenas rápidamente aludido a cuestiones basilares, que fundan la posibilidad misma de la Lectio, podemos mostrar el carácter tradicional y al mismo tiempo actualísimo de la LD como método eclesial y orante de lectura de las Escrituras.

Un método tradicional de leer la Escritura

La LD repropone los principios basilares de lectura de la Escritura elaborados ya dentro del judaísmo y que luego pasaron a la tradición cristiana. La LD es una lectura de la Escritura que, adviniendo en la fe, en la oración, en la apertura al Espíritu, llega a ser escucha de la Palabra de Dios que por medio de la página bíblica se dirige “a nosotros hoy”. Esta lectura/escucha obra una profundización de los niveles semánticos del texto bíblico análogo al esquema de los cuatro sentidos de la Escritura presente tanto en el judaísmo como en el cristianismo. La doctrina hebrea del PaRDeS (acróstico de las palabras que indican los cuatro estratos de sentido) entreve cuatro momentos: peshat (simple), que es el sentido obvio, inmediato, literal; remez (alusión), que es el sentido alegórico, la profundización del sentido primero a través del recurso a otros textos bíblicos que “abren” aquel mismo sentido; derashah (búsqueda), que indica el nivel en el cual el lector se siente estimulado a una toma de responsabilidad en confrontación con el mensaje escuchado; sod (secreto), que es el sentido místico, que participa de la mirada de Dios sobre la realidad.

Asimismo con todas las obvias modificaciones, este esquema se representa en la doctrina cristiana de los cuatro sentidos de la Escritura difundido en la exégesis medieval. Doctrina que habla del sentido literal (que toca el significado histórico del texto), allegorico o spirituale (que indaga la carga kerigmática del texto mismo); tropologico o morale (que involucra la existencia del creyente), anagogico (que mira los planos contemplativo y escatológico). Estos cuatro niveles de sentido corresponden sustancialmente a la profundización que la LD permite alcanzar al lector de la Escritura guiándolo del nivel histórico-literal (lectio), a su profundización revelativa y teológica que hace emerger un mensaje central (meditatio), al cual se responde con la oración y con el compromiso en la vida (oratio), hasta hacerlo partícipe, en todo lo que vive, de la mirada de Dios sobre la realidad humana (contemplatio).

La formulación de Guigo el Cartujo

El esquema de la LD arriba propuesto, en cuatro etapas (lectio, meditatio, oratio, contemplatio) no es el único elaborado en el medioevo cristiano. Otros esquemas incluyen otros momentos: discretio, deliberatio, collatio, actio… pero de hecho más que verdaderos aportes se trata de explicitaciones de elementos que están ya dentro del esquema basilar y fundamental de cuatro momentos, que se recomienda, por lo tanto, como el más lúcido y esencial. Este fue formulado por Guigo II el Cartujo (siglo XII), en La escala de Jacob en estos términos: “Un día, mientras estaba ocupado en el trabajo manual, me puse a reflexionar sobre la actividad espiritual del hombre. Entonces de improviso cuatro grados espirituales se ofrecieron a mi reflexión, y estos son la lectura, la meditación, la oración y la contemplación. (…) La lectura es un cuidadoso examen de las Escrituras que realiza el empeño del espíritu. La meditación es obra de la mente que se aplica a excavar en la verdad más oculta bajo la guía de la propia razón. La oración es el empeño amante del corazón en Dios con el fin de extirpar el mal y conseguir el bien. La contemplación es como un elevarse sobre sí misma por parte del alma que gusta las alegrías de la dulzura eterna”.

Este esquema no suministra una receta, sino indicaciones de un camino, bosqueja un itinerario pedagógico que no es ni mecanicista ni pedante. Más aún que una “técnica” se trata de un “arte”. Es normal que en las diversas edades de la vida (cronológica y espiritual) se otorgue mayor peso a uno u otro de los momentos de la LD. Sucede a veces que en los comienzos, cuando uno recién se va haciendo práctico con la Biblia, prevalezcan los momentos de la lectio y de la meditatio, es decir, del esfuerzo –también en el estudio- para la comprensión del texto. Más adelante en la vida espiritual resultará preponderante y también más inmediato el pasaje a la oratio, esto es a la respuesta de fe y de oración al mensaje del texto. Es importante subrayar que oración y acción, en el dinamismo de la LD, están estrechamente vinculadas. El texto de Guigo dice que la oratio consiste en “un empeño amante del corazón en Dios”, un volver con fervor el corazón hacia Dios, “para evitar el mal y hacer el bien”. Oración y dimensión ética están inescindiblemente entrelazadas en la respuesta que el cristiano da a la Palabra escuchada. Ésta consiste también en asumir la responsabilidad en lo cotidiano de la vida. En síntesis, es bueno tomar en serio el principio formulado por Gregorio Magno, Scriptura crescit cum legente (la Escritura crece con quien la lee), que se funda sobre el hecho de que el mismo Espíritu presente en las Escrituras está también presente en nosotros. El lector empeñado en una relación con el Señor a través de la asiduidad con las Escrituras, ve cambiar la propia experiencia de vida, la ve crecer y llegar a ser un elemento decisivo para la comprensión de la Palabra de Dios. Escribe Juan Casiano: “Las Escrituras se revelan a nosotros más claramente y nos abren su corazón y casi su meollo, cuando nuestra experiencia no sólo nos permite conocerlas, sino que hace que anticipemos el mismo conocimiento, y el sentido de las palabras no nos son reveladas desde alguna explicación sino de la experiencia viva que de ellas hemos hecho” (Casiano, Collationes X, 11)

Ocurre por lo tanto que, con el incrementarse de la experiencia espiritual y existencial, el mismo texto de la Escritura entrega significados insospechados. ¿No es por otra parte acaso verdad que, según la comprensión judaica y cristiana, cada palabra y versículo de la Escritura contienen innumerables facetas de significado? “Un solo párrafo escriturístico da lugar a múltiples sentidos” (Sanhedrin 34a); “En cada palabra de la Escritura brillan muchas luces” (Zohar III, 202a); “La Biblia tiene setenta rostros” (Bemidbar Rabbà XIII,15); “De la misma palabra de la Escritura surgen múltiples sentidos…, las mismas palabras se comprenden de múltiples modos” (Agustín, De doctrina christiana III, 27,38).

La unificación del creyente

A la luz de cuanto hemos dicho, debería resultar claro que la LD tiende a lograr la unidad entre vida y fe, entre existencia y oración, entre lo humano y lo espiritual, entre la interioridad y la exterioridad. En la aproximación a la Escritura la LD busca integrar el estudio, el análisis crítico del texto dentro de un acercamiento sapiencial y orante, en una aproximación, por lo tanto, de fe. Sustancialmente, por fin, los cuatro momentos de la LD que hemos considerado pueden ser sintetizados en dos movimientos fundamentales: el primero (lectio y meditatio) más objetivo, todo puesto en tensión hacia el objetivo de hacer emerger lo que el texto dice; el segundo (oratio y contemplatio) más subjetivo; en el cual emerge principalmente el lector con la propia vida y experiencia de fe, respondiendo a la palabra escuchada. La LD es entonces un movimiento respiratorio, en el cual lo que viene “respirado” es la palabra de Dios, su voluntad.

LA PRAXIS DE LA LECTIO DIVINA

No me detengo aquí sobre posibles formas de LD comunitaria, sino solamente sobre la LD personal.

Un tiempo y un espacio.

Para la LD es necesario, ante todo, un lugar de soledad y de silencio. Se trata de buscar y escuchar a Dios “que está en lo secreto” (Mt 6,6). Para disponerse a escuchar la Palabra es menester hacer callar las múltiples palabras y rumores que ensordecen el corazón, es necesario entrar en la esencialidad del silencio y de la soledad, obrando una toma de distancia de las muchas presencias que diariamente nos asedian. Una palabra autorizada puede nacer sólo del silencio, de una larga escucha, de la capacidad de meditar y pensar, de reflexionar y ponderar. Para ayudarse en la LD se puede recurrir a un icono, a un cirio encendido; ciertamente es esencial involucrar el cuerpo en el encuentro con el Señor, encuentro al cual se está disponiendo. La LD no es meramente intelectual, sino que quiere considerar toda la persona, todo el cuerpo. Es bueno dedicar a la LD un tiempo fijo en la jornada, un tiempo al cual permanecer fieles, no los retazos dejados después de muchas tareas. Un tiempo adecuado a la seriedad que debe caracterizar la LD es el de una hora, pero ciertamente es la perseverancia, la cotidianeidad la que produce los frutos, más allá de la medida del tiempo que depende del status  y de los compromisos de aquel que se dedica. La LD edifica el sensus fidei, está a la base de la capacidad de discernimiento, y es también esfuerzo ascético; necesita de interiorización para que la semilla de la Palabra pueda crecer y echar raíces; de perseverancia porque una escucha entusiasta pero incapaz de durar en el tiempo permanece estéril; de lucha espiritual para retener la Palabra y no dejarla sofocar por las zarzas y espinos de los deseos mundanos (cf Mc 4,13-20). Así, muy concretamente, la LD permite a la Palabra de Dios ejercer un real señorío sobre la vida del creyente. También estas últimas consideraciones muestran que la LD no es una actividad que coincida con el estudio de un texto y en tal estudio se agote, pero ciertamente las personas “intelectuales” corren siempre el riesgo de reducir la LD a una experiencia de fruición intelectual o estética; el texto hace surgir ideas brillantes en las cuales se complace, o bien viene cultivado en su “belleza” y de esta intuición se gratifica, impidiéndose alcanzar sin embargo el fruto espiritual verdadero y profundo de la LD.

La oración

A la LD uno se prepara con el silencio, con el éxodo de sí mismo, pero también con la oración. Y antes que nada con la epíclesis, con la invocación al Espíritu Santo el cual puede abrir el oído de nuestro corazón para darnos la inteligencia de la Palabra. Después de la oración al Espíritu, puede ayudar a entrar en el clima de escucha y diálogo amoroso con el Señor que habla por medio de las páginas bíblicas, la lectura de una estrofa del salmo de la escucha (Sal 119), verdadero y propio dueto de amor comparable al Cantar de los Cantares. Se entra así siempre más en la LD como lugar sacramental de experiencia del amor de Dios.

Puede ahora iniciar el itinerario de la LD a través del texto bíblico.

Lectio

La acción inicial de la LD es un ejercicio de lectura. Creo que hoy, en un tiempo en el cual se lee poco, sobre todo se lee a toda prisa, para almacenar el máximo en el menor tiempo posible, es necesario aprender y enseñar a leer, a relacionarse dialécticamente con un libro, y en particular con aquel libro tan exigente como es la Biblia. Y sobre la Biblia, de hecho, y solo en ella, es que se ejerce la LD. Ciertamente la tradición cristiana nos da ejemplos de una acepción muy larga de la LD en el sentido que ha sido aconsejada y ejercitada también en relación a textos con autoridad de los padres de la Iglesia, etc. De todos modos sólo la Biblia goza de aquel estatuto particularísimo en la Iglesia que la hace sacramento de la Palabra de Dios. Además, si esta lectura es “divina” es justamente porque se ejercita sobre las Escrituras inspiradas. Los otros libros (textos de los Padres, textos eucológicos, etc.) pueden tomarse como prolongación y comentario del texto bíblico, o bien pueden ser objeto de una lectura espiritual, pero la LD es una lectura de la Escritura. Ahora bien, ¿cómo elegir los textos a leer? O se elige un libro de la Biblia y se hace de él una lectura continua, (leyéndolo perícopa por perícopa, día tras día), o bien se hace la LD sobre textos (o sobre un texto) de la liturgia del día. En el primer caso el enriquecimiento está constituido por el poder entrar en profundidad en uno de los libros bíblicos tomándolo en su conjunto, mientras que en el segundo está dado en la compenetración entre oración personal y oración litúrgica. Dice un bello texto de Gregorio Magno: “Muchas cosas en la Sagrada Escritura que solo no alcanzaba a comprender, lo he captado poniéndome de frente a mis hermanos (coram fratibus meis positus intellexi)…Me di cuenta que la inteligencia me era dada por mérito de ellos” (In Hiezechielem II, 1). El texto indica, por un lado, que la vida común es lugar y criterio hermenéutico de la Escritura, por otro lado –porque la expresión de Gregorio parece hacer referencia precisamente a la celebración eucarística- indica que la liturgia es espacio privilegiado de exégesis y de comprensión de la Escritura. Como el Leccionario festivo de la Iglesia católica es más rico ofrece la posibilidad que la LD recoja la unidad que atraviesa a las tres lecturas, o al menos la del párrafo del AT y del Evangelio, el Leccionario ferial, en cambio, no permite esto. En todo caso es espiritualmente útil hacer la LD sobre un texto bíblico que se adapte al tiempo litúrgico que se está viviendo.

Además, si alguno tiene poco o ningún conocimiento bíblico, es bueno para él llevar una cierta gradualidad de introducción a la Escritura, iniciándola por un texto simple y fundamental al mismo tiempo (por ejemplo el Evangelio de Marcos, al cual puede seguir Ex 1-24, luego Hechos de los Apóstoles, a continuación un profeta, etc.), y dejando para más tarde, cuando se tenga mayor competencia y soltura en el manejo de la Escritura, libros como Daniel, Carta a los Romanos, Carta a los Gálatas, Carta a los Hebreos, Apocalipsis,…

Frente al texto es necesario finalmente comenzar a leer. Se leerá el texto varias veces: hasta cuatro o cinco veces. Si se trata de textos ya conocidos, el riesgo es de leer superficialmente, de no detenerse sobre el texto, y así perderle la riqueza. Puede en tal caso ser útil escribir el texto recopiándolo. Esto obliga a un esfuerzo de concentración notable y con frecuencia capaz de hacer alcanzar dimensiones y aspectos del texto de los cuales nunca nos habíamos dado cuenta. Si, en fin, se conocen las lenguas hebrea y griega, entonces se puede leer la Biblia en el original, accediendo a aquella gran riqueza que inevitablemente viene ofuscada u oculta del todo en una traducción. En todo caso una buena traducción, o una traducción confrontada con otras, pueden satisfacer la necesidad de tener una base seria de partida. Puede ser útil espiritualmente utilizar ciertos instrumentos, entre los cuales las Concordancias son basilares, y si se lee un Evangelio la Sinópsis. También si se está haciendo la LD en el encierro del propio cuarto, en perfecta soledad, se leerá en voz alta, para poder escuchar físicamente lo que es leído. Los padres medievales insistían sobre la importancia del escuchar las voces paginarum; la escucha es ya oración, es ya acogida en sí mismo de la palabra y por lo tanto de la presencia de Aquel que habla.

Meditatio

La meditación no debe ser entendida en el sentido de una meditación instrospectiva de caracter loyoleano [ejercicios ignacianos] o de un autoanálisis sicologizante. Es en cambio una profundización del sentido del texto leído, y en esta operación de profundización pueden intervenir los instrumentos de estudio, de consulta, o bien diccionarios bíblicos, comentarios, etc. La LD no se debe confundir con el estudio de un texto bíblico, pero el estudio puede y debe ser integrado en la LD. Se trata de hecho, de superar la alteridad del texto, la distancia que nos separa de los textos escritos hace mucho tiempo y en lenguas y contextos culturales muy diversos a los nuestros. Es necesario tomar en serio esta alteridad del texto para no arriesgarnos a caer en el subjetivismo y para no hacer decir al texto lo que propiamente nunca ha dicho. Es una cuestión de obediencia a la Palabra, de no manipulación de la Palabra. Por lo tanto es bueno deponer también aquellos slogans a veces repetidos que tachan de intelectualismo, de operación “meramente cultural”, a un acercamiento a la Biblia que simplemente quiere ser respetuoso de la alteridad del texto escriturístico.

Rechazar el estudio, el esfuerzo de profundización, es una actitud que prepara el camino al entorpecimiento y a la decadencia de una persona y de una comunidad. De cualquier modo, sean cuales fueren los instrumentos puestos a disposición para mejor entender el texto bíblico en cuestión, serán siempre los esfuerzos personales los que se revelarán como más fecundos. En la meditatio se debe tender a hacer emerger la punta teológica del texto, su mensaje central, o al menos un aspecto relevante. Entonces podrá darse aquel encuentro dialógico expresado tan felizmente por un reformador, Bengel: Te totum applica ad textum, rem totam applica ad te [Aplícate todo tú al texto, aplica el texto todo a ti]. Comienza así el diálogo entre la persona y el texto, la interacción entre la vida del lector y el mensaje del texto. Surge en este punto, naturalmente, la oración.

Oratio

El movimiento dialógico que se instaura entre el lector y el texto se convierte en diálogo orante en el cual el creyente se dirige a Dios con un “tú”. Aquí obviamente no hay indicaciones precisas para dar, sino la exhortación a la docilidad al Espíritu y a la Palabra escuchada. Esta Palabra de hecho modela la oración orientándola en el sentido de la intercesión o del agradecimiento o de la súplica o de la invocación…Puede suceder que la oración se manifieste simplemente con un silencio de adoración, o sin más con el gozoso don de las lágrimas de compunción. Es menester también recordar que a veces la LD permanece en la aridez del desierto; el texto resiste nuestros esfuerzos de comprensión, la Palabra permanece muda, y más aún nuestra oración no sale…Dentro de una relación auténtica sucede también esto, existen también estos momentos, y la relación con el Señor no está exenta. El Señor llama a salir al desierto para encontrarlo, pero a veces el desierto no llega a ser lugar de encuentro sino solamente de aridez y de fatiga. Sin embargo, también ahora es necesario perseverar, permanecer, ofrecer el cuerpo átono en oración muda. El Señor sabe discernir también el deseo de orar. De todos modos la eficacia de la asiduidad con la Palabra de Dios en la LD se mide sobre largos períodos. El ejercicio de escucha crea en el creyente un espacio de acogida para el Señor, y la Palabra escuchada regenera al creyente en hijo de Dios (cf Jn 1,12), y lo hace capaz de contemplación.

Contemplatio

La contemplación es precisamente el último “grado” de esta escala ideal. El creyente se siente visitado por la Presencia de Dios y conoce la “indecible alegría” (1 Ped 1,8) de tal inhabitación. San Bernardo ha hablado de esta experiencia: “Confieso que el Verbo me ha visitado, y varias veces. Si bien con frecuencia ha entrado en mí, yo ni siquiera lo he advertido. Sentía que estaba presente, recuerdo que había venido, a veces he podido presentir su visita, pero no sentirla; y ni siquiera sentía su desaparición, porque desde dónde había entrado en mí, o a dónde se había ido dejándome de nuevo, o por dónde había entrado o salido, también ahora confieso ignorarlo, según cuanto fue dicho: «No sabes de dónde viene ni a dónde va»“ (Bernardo, Sermoni sul Cantico dei Cantici LXXIV,5)

La contemplación no designa un estado estático ni tampoco alude a “visiones”, sino que indica la progresiva conformación de la mirada del hombre a la mirada divina; indica así la adquisición de un espíritu de agradecimiento y de compasión, de discernimiento y de makrothymía [longanimidad], de paciencia y de paz. Como la Palabra tiende a la Eucaristía, así la LD modela progresivamente un hombre eucarístico, capaz de agradecimiento y gratuidad, de discernimiento de la presencia del Señor en el otro y en las diversas situaciones de la existencia. Este hombre será también un hombre de caridad, capaz de agape. La LD culmina en la vida, manifiesta su fecundidad en la vida de un hombre.

La LD dibuja así una parábola desde la oración hasta la oración; iniciada con la invocación al Espíritu, culmina en la contemplación, en el agradecimiento, en la alabanza. La LD tiende a la Eucaristía.

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Reflexiones compartidas por Enzo Bianchi, Prior de la Comunidad de Bose, el 13 de marzo  de 2007, en la Jornada de retiro del Clero de Chieti-Vasto y de Ortona-Lanciano.